el capital - párr. 16, sección 4, cap. 1, parte 1, libro 1

Quiero dedicar esta entrada a un párrafo en específico que discutimos durante la última sesión del grupo de lectura de El Capital (05/06/2020). Es el párrafo número dieciséis, sección cuatro ("The Fetishism of the Commodity and It's Secret"), capítulo 1 ("The Commodity"), parte 1 ("Commodities and Money"), del libro 1 ("The Process of Production of Capital") –de la edición en inglés publicada por Penguin– el cual copio completo aquí:

For a society of commodity producers, whose general social relation of production consists in the fact that they treat their products as commodities, hence as values, and in this material [sachlich] form bring their individual, private labours into relation with each other as homogeneous human labour, Christianity with its religious cult of man in the abstract, more particularly in its bourgeois development, i.e. in Protestantism, Deism, etc., is the most fitting form of religion. In the ancient Asiatic, Classical-antique, and other such modes of production, the transformation of the product into a commodity, and therefore men’s existence as producers of commodities, plays a subordinate role, which however increases in importance as these communities approach nearer and nearer to the stage of their dissolution. Trading nations, properly so called, exist only in the interstices of the ancient world, like the gods of Epicurus in the intermundia, or Jews in the pores of Polish society. Those ancient social organisms of production are much more simple and transparent than those of bourgeois society. But they are founded either on the immaturity of man as an individual, when he has not yet torn himself loose from the umbilical cord of his natural species-connection with other men, or on direct relations of dominance and servitude. They are conditioned by a low stage of development of the productive powers of labour and correspondingly limited relations between men within the process of creating and reproducing their material life, hence also limited relations between man and nature. These real limitations are reflected in the ancient worship of nature, and in other elements of tribal religions. The religious reflections of the real world can, in any case, vanish only when the practical relations of everyday life between man and man, and man and nature, generally present themselves to him in a transparent and rational form. The veil is not removed from the countenance of the social life-process, i.e. the process of material production, until it becomes production by freely associated men, and stands under their conscious and planned control. This, however, requires that society possess a material foundation, or a series of material conditions of existence, which in their turn are the natural and spontaneous product of a long and tormented historical development.

Son tantos los niveles en los que se despliega el aparato analítico y conceptual de este párrafo que su interpretación es una verdadera odisea. No me puedo concentrar aquí en la totalidad de esta sección, cuya fama es bien merecida dada la trascendencia del concepto de "fetichismo de la mercancía" más allá de los límites del análisis marxista de la realidad. Antes bien, quiero prestar atención -rumiar, si se me lo permite- estas líneas que, a mi parecer, nos brindan una perspectiva privilegiada sobre nuestra sociedad y sobre lo que el análisis realizado por Marx permite descubrir.

Primero, un breve contexto: este párrafo corresponde a una parte de la sección en la cual Marx está demostrando los límites histórico-conceptuales tanto del "fetichismo de la mercancía" –de ese misterio que nos lleva a ver relaciones sociales entre cosas como si se tratasen de "jeroglíficos sociales"– como de la economía política burguesa, cuyas categorías para analizar las relaciones de producción del modo de producción capitalista –socialmente válidas y, por lo tanto, objetivas– son incapaces de descifrar la "magia y necromancia" que rodea a los productos del trabajo en un mundo de mercancías.

Dispuesto a demostrar como aquella "magia y necromancia" de la producción de mercancías desaparece una vez pisamos en territorios distintos al del paisaje capitalista, Marx presenta cuatro casos de relaciones de producción: la historia del bien conocido –muñecón de la economía liberal– Robinson Crusoe; la Europa medieval; la industria rural patriarcal de una familia campesina; y una asociación de personas libres en posesión común de los medios de producción. En los cuatro casos, Marx llama la atención sobre una obviedad que no es tal para la economía burguesa: los productos del trabajo humano solo se relacionan entre sí en tanto que son producto de las relaciones sociales que se dan entre personas. En otras palabras, en ninguno de estos casos es necesario que el producto del trabajo humano tome una forma distinta a su realidad, como sí sucede en el caso de una mercancía que vive por sí misma para relacionarse con otras mercancías a través de la mercancía-dinero. En cada caso, las relaciones de producción son "transparentes en su simplicidad": el valor está esencialmente determinado por el uso de trabajo socialmente necesario, ¡no por el dinero!

Ahora bien, algo muy distinto ocurre con el quinto caso que Marx presenta, el de la sociedad de productores de mercancías. Lo primero, una definición: de acuerdo con Marx, la "relación social general de producción" de dicha sociedad se caracteriza por el hecho de que los productores tratan sus productos como mercancías y, por lo tanto, como valores. En consecuencia, dicha forma material [sachlich] hace que su trabajo individual y privado se relacionen con otros como trabajo humano homogéneo. En otras palabras, esta sociedad convierte las relaciones entre la producción y sus productos -determinantes esenciales del valor- en relaciones entre productos cuyo valor está dado por una medida de trabajo abstracto homogéneo. 

La caracterización social no debe ser una sorpresa si se ha seguido el desarrollo de las tres primeras secciones del libro; esto es, después de todo, la característica fundamental del valor a la que ha estado apuntando Marx hasta este momento. Lo que resulta sorpresivo de dicha caracterización es el uso que Marx le da inmediatamente después: en lugar de examinar las relaciones sociales –de dependencia u otros tipos– que verdaderamente sustentarían la producción de mercancías, siguiendo, con esto, el modelo dispuesto en los cuatro primeros casos, ¡Marx empieza a hablar de la religión en esta sociedad! Así, Marx afirma que el cristianismo, con su "culto religioso del hombre en abstracto", y más particularmente en su "desarrollo burgués" (Protestantismo, Deísmo, etc.), es la forma religiosa más apta para dicha sociedad.

La pregunta que yo me hice al leer esta primera línea fue ¿por qué empezar a hablar de la religión en este momento?* Por un lado, esto no hizo parte de las caracterizaciones anteriores y, por lo tanto, no parece ser un aspecto necesario para analizar las relaciones sociales de producción en distintos momentos históricos o escenarios imaginarios. Por el otro, la introducción repentina, pero fundamental, de la religión en este párrafo –es, después de todo, donde Marx se refiere a la sociedad capitalista, su objeto de estudio– resultaría irrelevante bajo el modelo dispuesto en La Ideología Alemana sobre la relación entre la estructura social y la superestructura ideológica. Dicho modelo, bien sabemos gracias a Gramsci, es bastante más complicado de lo que una lectura determinista sugeriría. Sin embargo, dicho concepción todavía esta presente en ciertas lecturas de Marx y es común encontrar quienes la defiendan argumentando que éste es el verdadero sentido que dicha relación tiene en Marx.

*[En cualquier caso, la sorpresa de encontrar una referencia a la religión en un pasaje tan crucial como este disminuye al tener en cuenta, por ejemplo, lo dicho por Marx en su Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, donde se entiende que la crítica de la religión debe dar paso a la crítica de la sociedad. Es este gesto, que se debe considerar central al tratar de entender no solo la trayectoria intelectual, sino el proyecto crítico de Marx, el que toma forma aquí.]

En contra de la lectura determinista y simplificadora de la relación entre estructura y superestructura, yo sugiero que este párrafo nos muestra una forma quizás más apropiada, definitivamente menos unidireccional, en la que dicha relación fue concebida por Marx. Es decir, no debemos tomar la introducción de la religión en esta parte de El Capital como un accidente o una mera herramienta estilística o heurística para Marx, sino como una condición histórica fundamental para la consolidación de una sociedad de productores de mercancías, una sociedad capitalista.

Vamos a la evidencia para dicha interpretación. 

Justo después de mencionar que el Cristianismo –en sus variantes protestante, deísta, etc.– es la forma religiosa más apta para la sociedad de productores de mercancías, Marx vuelve a sorprender puesto que en su referencia a las otras formas sociales (la "Asiática" y la "clásica-antigua") no menciona sus formas religiosas, sino que se refiere al carácter marginal y subordinado de la producción de mercancías y de la consiguiente existencia de los humanos como productores de mercancías*. [Omito a propósito la referencia al pueblo judío que Marx hace en este punto porque no sé qué tratamiento darle. Tal vez, junto con otras referencias a los judíos a lo largo del libro (por ejemplo, en una sección anterior "Let us note, incidentally, that the language of commodities also has, apart from Hebrew, plenty of other more or less correct dialects.") deban ser examinadas en otra ocasión.]

*[En este punto, vale la pena mencionar –aunque se aleje del propósito de justificar la actual interpretación de este párrafo– que este apunte nos permitiría acercar el análisis del modo de producción capitalista en Marx al análisis del espíritu del capitalismo en Weber: bien es sabido que Weber presenta ejemplos de la existencia de una ética protestante sin que haya espíritu del capitalismo y viceversa. De acuerdo con esto, en Marx también se podría hablar de la existencia de la producción de mercancías sin una sociedad de productores de mercancías (y esto se menciona en otras parte de El Capital también). Ahora bien, ¿pueden existir las relaciones sociales entre productores de mercancías sin la producción de mercancías? ¿Puede éste ser un horizonte para pensar la emancipación? ¿O, por el contrario, la transformación de la dominación? Sería un caso, tal vez, en el que los humanos no se conciben primariamente como productores de mercancías, al tiempo que mantienen las relaciones sociales derivadas de ellas.]

Ahora, ¿por qué mencionar estas características de los modos de producción asiático o clásico-antiguo? Siguiendo el desarrollo del párrafo, la tercera oración sugiere que es para extrapolar dichas características a las de los "organismos sociales de producción" que se configuraron a partir de ellas: así como los humanos en tanto que productores de mercancías fueron marginales en estos modos de producción, las naciones en tanto que naciones comerciales también existieron en los márgenes del mundo antiguo. Por ello, Marx sugiere que estos organismos resultan mucho más simples y transparentes (tal como en los primeros cuatro casos) que los de la sociedad burguesa. Por lo tanto, hay algo cualitativamente distinto en la sociedad burguesa: no es solamente el hecho material de la producción de mercancías, sino el de la fundación cultural de dicha sociedad. 

¿Qué me lleva a decir esto? Inmediatamente después de afirmar que las "naciones comerciales" del mundo antiguo son más simples y transparentes que las actuales, Marx se dispone a examinar las condiciones de su existencia marginal. Aquí, es posible distinguir dos condiciones: la primera está relacionada con lo que se podría llamar una "antropología social" y la segunda con una "economía del desarrollo material". Con respecto a la primera, Marx afirma acerca de las antiguas naciones comerciales que éstas se encontraban fundadas ya en la "inmadurez del humano como individuo" –al no haber sido escindido del cordón umbilical que lo conecta con su ser-genérico*–, ya en las relaciones directas de dominación y servidumbre. Aquí, pues, se puede ver tematizada la configuración socio-antropológica de las sociedades pre-capitalistas. Con respecto a la segunda condición, Marx afirma que materialmente estas sociedades estaban condicionadas por una fase inferior en el desarrollo de sus fuerzas productivas, repercutiendo tanto en las relaciones entre personas dentro del proceso de producir y reproducir su vida material, como en las limitadas relaciones entre humano y naturaleza. (Decido omitir aquí la prefiguración que Marx hace del pensamiento desarrollista y colonialista para concentrarme en la interpretación que quiero adelantar.) Con esto, Marx hace referencia al ya bien conocido tema del desarrollo en las fuerzas productivas de la sociedad. De nuevo, lo que intento aquí es resaltar cómo para Marx no es una sola causa la que explica la consolidación histórica de la sociedad capitalista –la material–, sino que, contrario a lo que sugieren ciertos reduccionismos, la fundación cultural de una sociedad repercute por igual en esta historia.

*[Esta referencia al ser-genérico y a la "inmadurez" del individuo debe leerse paralelamente a la crítica de Marx al trabajo enajenado en sus manuscritos económico-filosóficos de 1844. Con ello, es posible entender de qué manera el capitalismo supondría la "madurez" del individuo alienado de su especie.]

Haciendo explícitas estas condiciones, Marx afirma que, en las sociedades antiguas, lo que se identifica como "limitaciones" se reflejaban en el culto de la naturaleza, así como en otros elementos de las religiones tribales. El uso de esta verbo –reflejar– podría tal vez justificar la lectura que estoy intentando refutar. Echando mano de esta expresión, habría ocasión de demostrar que Marx consideraba en efecto a la religión como un mero reflejo de las condiciones "históricas" o materiales de una sociedad. Empero, al entender el uso de dicho verbo en conjunción con su carga dialéctica, es posible ver que dicha apariencia escondería una realidad revelada al ser negada –dicha realidad, estoy intentando argumentar, es la de las condiciones previamente expuestas. Consiguientemente, esto nos permitiría aventurar una distinción, tal vez prematura pero definitivamente fructífera para la lectura de este fragmento, entre religión y religiosidad. En otras palabras, la religiosidad, entendida como las particulares formas sociohistóricas que adopta la religión, sería, así, considerada "apariencia" de las condiciones propiamente históricas, tanto socio-antropológicas como económicas*.

*[Esta breve disquisición, aunque se encargue del problema del lugar de la religión en el análisis marxista de la realidad, deja aun otro considerable problema: el de la política. ¿Cómo entender, pues, el desarrollo histórico de las instituciones políticas? ¿Podría trazarse una distinción paralela a la de religión/religiosidad (bebiendo de otras fuentes, lo político/la política) en virtud de la mención de las "relaciones directas de dominación y servidumbre" como parte de las condiciones socio-antropológicas? En consecuencia, las instituciones políticas como particulares formas sociohistóricas que adopta lo político podrían ser consideras como "apariencia" de las condiciones propiamente históricas sin que con ello se descarte el lugar y la importancia de lo político en el análisis marxista de la realidad.]

Una vez han sido expuestas estas condiciones, Marx continúa, sin nombrarlo así, al problema de la emancipación. En otras palabras, ¿cómo des-hacernos de estas limitaciones de tal manera que la vida humana no esté a la merced de condiciones que no son controladas por ella misma? En efecto, el funcionamiento de estas condiciones no se entiende neutralmente, sino como el de un "velo"* que se posa sobre lo que es concebido por Marx como el desarrollo pleno de la potencialidad humana. Por una parte, el velo socio-antropológico o, dicho de otra forma, las formas históricas adoptadas por la religiosidad solo pueden desaparecer, dice Marx, una vez que las relaciones cotidianas y prácticas entre las personas y entre las personas y la naturaleza, se presenten a él en una forma racional y transparente. En lo que refleja una clara influencia de Hegel, la superación [aufhebung] de la religiosidad que limita a la humanidad se da solamente cuando ella se presente de forma racional y transparente –científica. [Con esta consideración, el propósito de escribir, presentar y discutir un proyecto como El Capital, al cual Marx siempre se refiere como "científico", adquiere una dimensión emancipadora en sí mismo: es un esfuerzo necesario si se pretende hacer desaparecer los "reflejos religiosos del mundo real". La consolidación del proyecto crítico, cuyo horizonte es siempre la emancipación, debe ser práctica y cotidiana: la re-escritura diaria de El Capital como condición que des-hace previas condiciones; la práctica crítica después de haber cazado por la mañana, pescado por la tarde, apacentado el ganado por la noche y comido.] Por otra parte, con respecto al velo económico, aquel que se posa sobre el contorno del proceso-de-vida social, de la producción material, la opción emancipadora resultará más familiar para el lector de Marx: esto solo se podrá lograr cuando la producción sea realizada, conscientemente controlada y planificada, por una asociación de personas libres. Aquí, pues, la segunda de las limitaciones al pleno desarrollo humano se des-hace solo bajo la condición de que dicha potencialidad se despliegue plenamente. Esto, como dice Marx, no resultará fácil (pues es contradictorio en su misma naturaleza): hacer desaparecer el velo económico requiere de una sociedad que posea el fundamento material o las condiciones de existencia adecuadas. [Aquí, debo admitir, Marx hace un apunte que me resulta difícil de entender. De acuerdo con él, dichas condiciones son el producto natural y espontáneo de un desarrollo histórico largo y tormentoso. Sin embargo, de ser así, ¿qué es de la agencia y de la persona que produce las condiciones de su vida? En cualquier caso, esta última expresión tal vez no pueda ser coherente con lo anterior pues, como se mencionó, nace de una naturaleza contradictoria.]

*[Esta no es la primera ocasión en la que Marx usa la palabra "velo"; por ejemplo, en el prefacio a la primera edición: "The social statistics of Germany and the rest of Continental Western Europe are, in comparison with those of England, quite wretched. But they raise the veil just enough to let us catch a glimpse of the Medusa’s head behind it". Su significado, pues, es el de algo que oculta la realidad, que impide ver la "cabeza de Medusa" detrás de él. Esto sería reforzado por la forma en la que Marx se refiere a la mercancía-dinero algunos párrafos antes: "It is however precisely this finished form of the world of commodities – the money form – which conceals the social character of private labour and the social relations between the individual workers, by making those relations appear as relations between material objects, instead of revealing them plainly". Es muy tentador interpretar estas referencias al velo que oculta como una posible definición de la "ideología", aquello que nos impide ver la realidad tal cual es. Sin embargo, como bien lo sugiere la referencia mitológica en el prefacio, levantar el velo es ver la cabeza de Medusa y es, por tanto, arriesgar la petrificación. ¿Será imposible, entonces, ver la realidad des-cubierta? ¿Debemos mantenerlo como un fin regulativo en el ejercicio analítico a sabiendas de su imposibilidad? Esto es, para decirlo con Camus, absurdo. El impulso y el afán por comprender que se sabe incapaz, pero aun así no puede ni renunciar a sí mismo ni entregarse al mundo; ninguna de las dos alternativas harían justicia a esta realidad absurda.]

En ambos casos, la pregunta por la emancipación nos lleva a una reflexión sobre los fundamentos material y cultural de una sociedad post-capitalista. Dichos fundamentos, sin embargo, no deben considerarse fijos y solidificados –como ya lo mostró Marx en las secciones anteriores al referirse a la mercancía-dinero, la solidez es una apariencia dada por las formas sociales. La emancipación, pues, no parece tanto un punto de llegada como una máxima práctica: la de-construcción de los fundamentos de la sociedad capitalista pasa por la necesidad de reiteradamente presentar la vida más allá de las "formas sólidas" que se nos han querido imponer. Como en la fábula latina, Roma post Iulium est. 

En este punto, la reflexión sobre la introducción de la religión en este párrafo de El Capital nos ha traído –y nos debe seguir llevando– a la necesidad práctica de nunca parar de des-hacer los fundamentos de la sociedad capitalista. Solo así, dichos fundamentos se revelarán en su plena debilidad. Pero asimismo, con el reiterativo des-hacer, con el caminar que deja atrás de sí a Roma, con la certeza de que otro mundo es posible, la precaución ante la refundación, el cuidado ante la apariencia fija y solida de los productos de nuestra vida, debe ser el báculo que dirija nuestro ciego andar. De otro modo, diría Marx, nos depara el destino de los economistas burgueses: creyendo que los majestuosos castillos de arena estarán ahí hasta el siguiente verano.